TRUNG HỌC DUY TÂN - PHAN RANG

[BLUE MOON]

ĐỐI THOẠI
GIỮA NHÀ SƯ VÀ NHÀ TRIẾT HỌC
"Le moine et le philosophe"
Cao Huy Thuần dịch

Lời nói đầu: Hai tác giả của cuốn sách ghi ở trên là Jean-Fraçois Revel va Mathieu Ricard. Tác giả đầu là một triết gia Pháp có tiếng. Sách của ông còn được dịch ở Mỹ .Tác giả sau Mathieu Ricard, Tiến sĩ khoa học, trước đây là nghiên cứu gia ở viện Pasteur, từ bỏ tương lai sự nghiệp khoa học sáng chói, gọt tóc đi tu ở Tây Tạng từ hai mươi năm. Ông nhiều lần tháp tùng Ngài Đạt Lai Lạt Ma trong những dịp Ngài thăm viếng nước Pháp. Jean-Fraçois Revel là bố. Mathieu Ricard là con. Hai bố con đối thoại với nhau trong cuốn "Le moine et le philosophe" (nhà Sư và nhà triết học) xuất bản đầu năm 1997 ở Pháp và vẫn còn là một trong những cuốn sách đắt khách nhất trong năm. Đối thoại trên 400 trang sách, mỗi người đứng trên lập trường của mình, không nhân nhượng, nhưng với lòng kính trọng của con, với lòng khâm phục của bố. Con đã làm bố khâm phục chân lý cao siêu mà con đã theo.

Mathieu Ricard: Chẳng có một sự vật gì là thường xuyên bất biến; lý vô thường vi tế nằm nơi mọi sự vật, chẳng một khoảnh khắc nào mà sự vật không thay đổi. Và bởi vì ý thức của ta do sự vật trước mắt mà khởi lên, hễ có bao nhiêu hiện trạng thay đổi của đối tượng vô thường trước mắt thì có bấy nhiêu khoảnh khắc thay đổi của ý thức. Tính vô thường xảy ra trong khoảnh khắc của mọi sự vật và của tư tưởng, dẫn ta đi rất xa: nó chứng minh rằng, trong thế giới hiện tượng, ví thử có một thực thể nào đó bất biến, thường còn, tự nó hiện hữu, thì ý thức của ta chắc sẽ "dính cứng" vào đó và cứ thế mà kéo dài ra bất tận. Và cứ thế, tất cả mọi ý thức trên đời này chắc sẽ bị thực thể nó "xí gạt" mà dính chặt hoài vào đó. Chính vì cái lý vô thường đó mà Phật giáo đã ví thế giới hiện tượng như một giấc mơ hay một huyễn tượng, hay như dòng nước chảy lúc nào cũng khác nhau và chẳng bao giờ ai nắm bắt được. Ngay cả những vật có vẻ sờ sờ ra đấy, cái bàn chẳng hạn, cũng thay đổi trong từng khoảnh khắc vô cùng nhỏ khởi lên do từng thay đổi vô cùng nhỏ của thế giới bên ngoài. Chỉ cái tổng hợp của những khoảnh khắc đó cho ta cái cảm giác có một thực thể thô sơ.

Jaen Francois Revel: Quan điểm này đối nghịch với một ý nghĩ chủ yếu của Plato. Nơi tất cả các triết gia Hy Lạp, nhưng đặc biệt là nơi Plato, người ta đều thấy ý nghĩ đó, ám ảnh đó: ý nghĩ rằng ta không thể thấu hiểu những gì đang biến chuyển, thay đổi. Đối với họ, bởi vì hiện tượng - trong ngôn ngữ Hy Lạp có nghĩa là “Cái gì đang hiện ra đấy”, thế giới cảnh tượng. Ở trong tình trạng không ngừng luân chuyển, cho nên ta không thể hiểu thấu đáo, vững chắc, rốt ráo được. Vì thế, tất cả các triết học Tây phương cho đến Kant - đều cố gắng tìm cho ra đằng sau hiện tượng yếu tố bền vững, vĩnh cửu, có thể làm đối tượng cho một sự hiểu biết vững vàng. Toán học cung cấp mẫu mực vững vàng của mình cho cố gắng đó. Từ điểm khởi đầu của tư tưởng Tây phương, toán là mẫu mực hoàn hảo đầu tiên đáp ứng được nhu cầu của tư tưởng về khái niệm. Và như vậy, người ta muốn khám phá, ở đằng sau các hiện tượng, những nguyên tắc vĩnh cửu: đó là những luật… Bởi vậy, để thoát ra khỏi sự biến động hỗn loạn của thế giới hiện tượng, người ta tìm xem, đằng sau thế giới đó, thế giới những cấu trúc, tìm xem đâu là những liên hệ quả, đâu là những liên hệ nhân quả, đâu là những luật vĩnh cửu. Epicure, hay nói đúng hơn, đồ đệ của ông, nhà thơ La tinh Lucrèce, gọi những luật đó là những hiệp ước, qua đó các vị thần bảo đảm sự tương quan tốt đẹp giữa trí óc con người với thực tại bên ngoài.
M.R: Ấy, hãy chú ý! Có những luật, điều đó không có nghĩa rằng có những thực thể vĩnh cửu đàng sau những hiện tượng. Phật giáo hoàn toàn thừa nhận rằng thế giới hiện tượng do luật nhân quả chi phối một cách không trốn tránh được. Nhưng những luật đó, cũng như những hiện tượng mà những luật đó chi phối, đều không phải là những thực thể vĩnh cửu, độc lập, tự hiện hữu: chẳng có cái gì hiện hữu tự nó và do nó, tất cả có mặt là vì những mối quan hệ hỗ tương giữa những nguyên nhân và điều kiện. Trái đất có sức hút, luật đó không tự nó hiện hữu nếu chẳng có sự vật. Một tảng đá là do các nguyên tử hợp lại. Mỗi nguyên tử lại chỉ là năng lượng. Cái cầu vồng là do tia nắng đùa nghịch trên hơi mù của mưa, nó hiện ra, người ta thấy nó, nhưng nó không có thật. Chỉ cần một yếu tố tan mất là hiện tượng đó biến mất tiêu. Vậy thì “cái cầu vồng” không có bản chất riêng của nó, và người ta không thể nói có sự tiêu tan, biến mất của một cái gì không có. “Cái gì” đó nhờ tập hợp tạm thời của một số yếu tố mà hiện ra như huyễn tượng, nhưng tập hợp đó cũng thế thôi, cũng chẳng phải là những thực thể tự có.

J.F R: tất cả những hiện tượng thiên nhiên đâu có thể đem ví hết với các cầu vồng!

M.R: Nhưng tất cả những hiện tượng đều đích thực là kết quả của một tập hợp những yếu tố thoáng qua trong giây lát. Chẳng bao giờ có những hiện tượng vĩnh cửu và độc lập. Như có người đã nói, “chẳng có cái gì độc lập hiện hữu cả, như bông hoa chẳng thể mọc ra giữa trời”. Để trở lại vấn đề luật, chẳng có gì chứng tỏ rằng có những luật tương tự những nguyên tắc vĩnh cửu chi phối các hiện tượng, Muốn hiểu những luật đó phải vận dụng trí óc, và khoa học đã làm một sự lựa chọn siêu hình khi tuyên bố rằng ta có thể, bằng những khái niệm của ta, khám phá bản chất tận cùng của một thế giới hiện hữu độc lập với những khái niệm của ta. Phật giáo gặp gỡ poincaré khi ông này nói đại khái rằng dù cho bản chất của một thực tại, độc lập với một trí óc đang suy nghĩ về nó, dù cho bản chất đó thế nào đi nữa, thực tại đó chẳng bao giờ đến được với trí óc của ta, chẳng bao giờ ta hiểu được nó. Và người ta có thể nói rằng nếu ví thử không có loài người, thực tại như là loài người quan niệm cũng chấm dứt, hết hiện hữu.

J-F R: Dù sao đi nữa thì cũng có những luật về vật lý!

M.R: Không hẳn như thế đâu! Tất nhiên người ta có thể nghĩ rằng thực tại hàm chứa trong thế giới hiện tượng có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ toán học, không chịu ảnh hưởng gì của chủ quan. Nhưng, như Alan Wallace đã tóm tắt: “Những nguyên lý hiển nhiên, axioms, của toán học cho đến gần đây vẫn được xem như những chuyện hiển nhiên chẳng cần phải chứng minh. Thế mà ở thế kỷ trước, có nhiều nhà toán học nói rằng định đề Euclide chẳng hạn không đúng cũng chẳng sai, chỉ là những “luật chơi” (…) Bây giờ thì rõ ràng rằng những nguyên lý hiển nhiên của toán học bắt nguồn trực tiếp hoặc gián tiếp từ kinh nghiệm của chúng ta, và vì vậy người ta không thể nói rằng toán học bao gồm những luật về một thực tại hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm”. Cũng vậy, quả quyết rằng người ta không thể khám phá ra những thực thể bền vững đằng sau những hiện tượng, điều đó cũng đối nghịch với tư tưởng trong vài triết lý của Ấn Độ giáo về những “khái niệm tổng quát” chẳng hạn khái niệm “cây” hiện hữu trong mỗi cây, hoặc khái niệm “hiện hữu” làm bản chất cho bất cứ cái gì đang có.

J-F R: Ấy, đây là tư tưởng của Platon!

M.R: Thế thì giống nhau, Phật giáo bác bỏ khái niệm đó, nói rằng nếu ví thử có một khái niệm “cây” như vậy, thì cây nào cũng có cùng một chất đó, và như vậy tất cả mọi cây đều phải mọc lên cùng một lúc và cùng một lề lối như nhau, bởi vì một thực thể vĩnh cửu không thể là nguyên nhân của một cái gì thay đổi và đa dạng. Mà thật vậy, mỗi một việc tạo ra hoặc lớn lên đã phá huỷ sự vĩnh cửu của một thực thể, bởi vì thực thể này không còn cùng là một thực thể nữa, trước và sau.

J-F R: Ta không thể lẫn lộn nguyên lý hiển nhiên và định đề, cũng không thể đồng hoá với định đề của toán học - khoa học tự bản chất - những kiến thức về vật lý và sinh học, vốn phải kiểm chứng không ngừng giữa quan sát, lý thuyết và thực nghiệm. Nhưng đây không phải là chỗ để bàn về triết lý các khoa học. Để trở lại vấn đề tương quan giữa Đông và Tây, triết lý Ấn độ giáo gần với triết của platon hơn là Phật giáo, bởi vì, đối với platon, “Cái cây tự nó” hiện hữu trong thế giới siêu cảm giác, và tất cả mọi cây hiện hữu trong thế giới cảm giác - nghĩa là thế giới hiện tượng - đều là những bản sao chép “cảm giác” của cái cây “có thể hiểu được”, và tất nhiên chẳng bản sao chép nào phản chiếu được sự hoàn hảo của cái cây-tự-nó. Chẳng hạn, người họa sĩ toàn bích muốn vẽ cái cây lý tưởng phải theo học triết lý của Platon để có ý tưởng tuyệt đối, để có kiểu mẫu về cái cây-tự-nó, hầu vẽ cái cây lý tưởng, chứ không phải cái hiện tượng-cây, vốn chỉ là một trong vô vàn diễn tả bất toàn về cái cây-tự-nó… Platon khinh miệt hội họa, nói rằng khi ông họa sĩ vẽ cái giường, cái bàn, ông ta chỉ làm bản sao chép về một bản sao chép. Cái bàn thật mà người ta thấy trong một căn nhà nào đó đã là bản sao chép của cái bàn-tự-nó trong thế giới siêu cảm giác. Vậy cái bàn được vẽ trong bức tranh là ở một tầm mức thấp hơn nữa của thực tại. Từ đó mà nảy ra cái ám ảnh về một đối kháng: đối kháng giữa thế giới cảm giác, không thể hiểu được vì luôn luôn biến đổi, và thế giới siêu cảm giác liên quan đến những thực thể có thể hiểu được. Có thể xích lại gần chăng tư tưởng đó với triết lý Ấn độ giáo? Và Phật giáo phản ứng lại như thế nào?

M.R: Có lẽ phải nói rằng, có những quan điểm tương đồng giữa Ý niệm của Platon và những khái niệm “tổng quát” của Ấn độ giáo, trong cái nghĩa rằng cả hai quan niệm có những thực thể cố định đàng sau những hiện tượng. Phật giáo, ngược lại, bàn luận rất sâu và rất phức tạp để bác bỏ sự hiện hữu của bất cứ thực thể vĩnh cửu nào. Cái luận đề của Ấn độ giáo bị Phật giáo bác bỏ triệt để nhất là một luận đề về một tạo hoá toàn năng, như là Ishvara. Tranh luận đã diễn ra vài thế kỷ trước khi đạo Thiên Chúa ra đời. Đây là ý tưởng về một tạo hóa, tự có chứ chẳng do ai sinh ra, tự có chứ chẳng do một nguyên nhân nào trước đó, tự sáng tạo ra vũ trụ vì tự mình muốn như thế. Biện chứng pháp của Phật giáo bác bỏ luận đề đó từng điểm một. Trước hết là toàn năng, bởi vì tạo hóa là phải toàn năng. Ví thử tạo hóa chẳng quyết định sáng tạo; như thế vị đó chẳng còn là toàn năng bởi vì ông ta sáng tạo dưới ảnh hưởng của dục vọng sáng tạo.

J-F R: Đẹp như các nghịch ngôn của Zénon!

M.R: Tạo hóa có thể là một thực thể vĩnh cửu? Không, bởi vì vị đó khác nhau trước khi và sau khi sáng tạo. Thât vậy, ông ta trở thành “đấng đã sáng tạo”. Hơn nữa, nếu ông ta sáng tạo ra tất cả vũ trụ, điều này phải nhất thiết bao hàm ý nghĩa rằng tất cả mọi nguyên nhân của vũ trụ đều phải hiện hữu trong ông. Thế mà một trong những nền tảng của luật nhận quả - nghiệp - là: một sự kiện không thể xảy ra chừng nào toàn thể những nguyên nhân và điều kiện làm nó xảy ra chưa hội đủ, và sự kiện đó không thể không xảy ra chừng nào nguyên nhân và điều kiện đó hội đủ. Điều này có nghĩa rằng Tạo Hóa, hoặc là chưa bao giờ có thể sáng tạo, hoặc là phải sáng tạo thường xuyên! Những lý luận đó và nhiều lý luận khác nữa có thể áp dụng để chống lại tất cả những tư tưởng nào chủ trương có một tạo hóa vĩnh cửu, toàn năng, tự có…

J-F R: Phục sát đất! Cứ có cảm tưởng như đang nghe một nhà biện chứng của phái hoài nghi thời thượng cổ, hoặc một đồ đệ của Epicure, của Zénon đang bác bỏ tư tưởng về một Thượng đế sáng tạo.

M.R: Những lý luận biện chứng đó vẫn còn tiếp tục cho đến ngày nay ở Á châu trong những tranh luận triết lý. Người ta cũng phân biệt khía cạnh tương đối của những hiện tượng, và bản chất sâu xa của những hiện tượng đó. Đứng về phương diện tuyệt đối, Phật giáo nói rằng một “thực thể” thật sự hiện hữu không thể sinh ra hoặc mất đi, lại nói rằng hiện hữu không thể do hư vô mà sinh ra, bởi vì dù cho có muôn vàn nguyên nhân đi nữa cũng không thể làm sinh ra một cái gì vốn không hiện hữu, hoặc một cái gì đã hiện hữu rồi, bởi vì cái đó không cần phải sinh ra nữa.

J-F R: Tưởng như nghe đối đáp của Platon trong Parménide!

M.R: Dù sao chăng nữa, khi mổ xẻ quá trình nhân quả dưới cái nhìn của chân lý tuyệt đối, người ta bắt buộc phải kết luận rằng quá trình đó không thể liên hệ những thực thể đang hiện có: hoặc là nhân biến mất trước quả, và trong trường hợp đó nhân - vì không hiện hữu nữa - nên không thể có liên hệ gì với quả; hoặc là nhân tồn tại vào lúc quả sinh, và như thế thì không có nhân quả gì nữa, bởi vì không thể có liên hệ nhân quả giữa những sự vật xảy ra cùng một lúc.

J-F R: Có chứ! Có chứ!

M.R: Không! Hai thực thể đang tự nó hiện hữu và đồng thời hiện hữu không thể có một liên hệ nhân quả; ngay cả một liên hệ gì đó cũng không, huống hồ nhân quả.

J-F R: có những liên hệ nhân quả trong quá trình diễn tiến của thời gian, nhưng cũng có những liên hệ nhân quả trong trường hợp nhân hiện hữu đồng thời với quả.

M.R: Ví dụ?

J-F R: Ví dụ tôi đang thở dưỡng khí và dưỡng khí đó làm tôi tiếp tục sống. Nhân ở đây là thực thể của dưỡng khí, và tôi ở đây là người đang thở: hai thực thể đó xảy ra đồng thời.

Không! Bởi dưỡng khí ấy và thân hình kia biến chuyển trong từng giây phút; không thể nói về một thực thể “dưỡng khí” và một thực thể “thân hình” trường tồn, tự nó hiện hữu, cái này tác động lên cái kia mà vẫn đồng thời với nhau! Nếu hạt và trái đều là những thực thể tự nó hiện hữu thì không thể có liên hệ nhân quả gì giữa hai bên, liên hệ đồng thời cũng không mà liên hệ sau trước cũng không, bởi vì nhân - ở đây là hạt - phải tiêu tan cho quả - ở đây là trái - mọc ra, và một sự vật không hiện hữu nữa thì cũng không sinh ra được cái gì hết.

J-F R: Đúng thế, nhưng đó là mẫu liên hệ nhân quả trong đó nhân có trước quả, bởi vì có diễn tiến sau trước trong thời gian. Nhưng người ta cũng có thể nói có nhân quả đồng thời: Chẳng hạn ánh sáng mặt trời và cái lá cây kia đang trút hơi thở năng lượng mặt trời. Có hai mẫu liên hệ nhân quả.

M.R: Không phải cái mặt trời của giây phút hiện tại này tạo ra cái lá cây mà ta đang thấy kia.

J-F R: Không phải, nhưng đó là ánh sáng mặt trời của lúc mà nó đến với nhánh cây, dù cho ánh sáng đó có mất một chút thời gian để đến mặt đất… Hiểu một cách cổ điển, có những liên hệ nhân quả đồng thời cũng như có những liên hệ nhân quả sau trước. Không phải cứ có diễn tiến sau trước là có liên hệ nhân quả, và không phải liên hệ nhân quả nào cũng có diễn tiến sau trước. Đó là tranh luận cổ điển giữa Hume và Kant.

M.R: những tia nắng mặt trời mà hơi ấm đã khiến cho nhánh cây kia mọc mầm không phải là những tia nắng mặt trời sưởi ấm nhánh cây lúc nó mọc mầm. Nhân ở đây không còn nữa, không hiện hữu nữa. Nếu tôi làm rơi cái bình hoa này trước mắt tôi, nhân và quả không thể diễn biến đồng thời được - cái bình chưa chạm đất lúc tôi làm nó rơi.

J-F R: Thế nhưng cái ví dụ dưỡng khí vừa nói ban nãy…

M.R: Dưỡng khí không phải là một thực thể trường tồn; nó thường xuyên biến chuyển. Nhân và quả đồng thời.

J-F R: Vâng, đồng ý, không đồng thời…

M.R: Dưỡng khí có đấy, nhưng có như một hiện tượng thô, nhưng đó không phải là thứ dưỡng khí kia, thứ dưỡng khí vừa làm máu hồi sinh.

J-F R: Cái cột đỡ mái nhà là nguyên nhân cản mái nhà khỏi sập. Đấy, nhân và quả là đồng thời.
M.R: Điều muốn nói là thế này: trên bình diện tương đối, nghĩa là trên bình diện chân lý ước lệ như chúng ta thường hiểu, luật nhân quả là không thể tránh được. Nhưng nếu chúng ta đứng trên bình diện luận lý tuyệt đối, luật nhân quả không thể xảy ra với những thực thể có một hiện hữu thường còn và vững chắc. Vậy thì trong thế giới hiện tượng này, chẳng tìm đâu ra một thực thể - dù chỉ một mà thôi - bất biến, độc lập, tự nó hiện hữu.

J-F R: Đó là nói về một liên hệ nhân quả giữa những sự kiện, nhưng có những liên hệ giữa những cấu trúc. Chẳng hạn giữa những cơ năng trong cái nghĩa toàn thể… một chiếc tàu nổi trên nước. Nước và chiếc tàu đồng hiện hữu. Tỷ trọng của nước là nhân của sự việc chiếc tàu nổi. Nước và chiếc tàu đồng hiện hữu.

M.R: Chính thế, không có liên hệ nhân quả giữa những thực thể; chỉ có những liên hệ gọi là cấu trúc giữa những sự vật thoáng qua mà Phật tử chúng tôi gọi là những liên hệ hỗ tương: “Cái này có bởi cái kia có; cái này sanh ra trên nền tảng cái kia”. Chẳng có cái gì tự bản thân nó có, độc lập với những sự kiện khác. Mỗi một yếu tố của sợi dây xích nhân quả là một tổng hợp những yếu tố đến rồi đi trong một quá trình biến đổi bất tận; đó chẳng phải là một diễn tiến trong thời gian của những yếu tố tách biệt nhau và độc lập với nhau. Đó là lý lẽ chứng tỏ rành rành rằng sự vật là không có, nghĩa là không hiện hữu một cách độc lập và thường xuyên, dù cho đó là một ông Thượng đế sinh ra vạn vật hoặc một hạt nguyên tử tự nó mà có, chẳng cần nguyên nhân nào hay điều kiện gì, độc lập với mọi sự vật khác.

Cao Huy Thuần dịch